稽灵山记
核心提示：台上建有三层楼阁，顶竖葫芦，八角翼然，二至三层皆有回廊相接，雕花的轩窗，镂空的窗棂古朴凝重。每个檐角上都悬有风铃。阵阵山风吹动着松涛，吹响这风铃声如天籁般如丝如缕。稽灵山实际不能称之为山，比起嶙峋陡峭、高耸入云的崇山峻岭来说，顶多是一座山包。它坐落在屯溪区阳湖镇西北面，与休宁县东临溪镇接壤，毗邻新安江西岸，与镇海桥隔河遥望，犹如一颗碧绿无暇的翡翠，镶嵌在碧水泱泱的率水之滨。不远处相伴高歌的率水、横江与波澜壮阔新安江水融为一体环绕着稽灵山由西向东踹急而下。
稽灵山是一座天然植物园，草木葳蕤，欣荣勃发。密匝错落的马尾松、青枝蔓叶的枫香树、舒展腰肢的香樟，抽芽吐绿的银杏，漫山遍野，郁郁葱葱。翻过不高的山岭，便看见挺拔古朴文昌阁虚掩林中，还有望江、听涛、夕照三座观景亭，遥相呼应点缀在松涛斜阳里，山涧汩汩清泉静静流淌，滴滴落入稽灵湖中，一种“鸟宿水中花，鱼游枝上露”错落有致感觉在心中油然而生。
稽灵山的灵性不在于它的旖旎风光和瑰丽的奇景，真正内涵还是它的历尽沧桑的文化历史渊源。屈指而算，在半个世纪前，它是佛事鼎盛、香烟袅袅的圣地。这应验了唐代文学家、哲学家刘禹锡《陋室铭》的“山不在高，有仙则名;水不在深，有龙则灵”名言了。
说到稽灵山，就不能不说到稽灵山寺，该寺始建于清光绪壬午年(1882年)，是阳湖村里孙、吴诸大姓的家庙。家庙又叫祖庙或宗祠。古代有官爵者才能建家庙，作为祭祀祖先的场所。可是，作为乡村僻壤的孙武诸大姓家族怎会有家庙祭祀呢？这还得从家庙的历史变迁说起。
家庙，上古时期叫宗庙，唐朝始创私庙，宋代才改为家庙。其实，从祭祀礼仪变化来看，宗庙制度产生于周代。上古时代，士大夫不敢建宗庙，宗庙为天子专有。华夏最早用于祭祀祖先的场所叫“庙”，跟后来称之为家庙的内涵不同。
《礼记·王制》记载：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫之庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝”。这种祭祀制度分成天子，诸候，大夫，士、庶人五个等级。这里的“庙”就是关乎家族宗法的宗庙。“昭穆”是用来分别宗族内部长幼，亲疏等辈分的一种次序排列。始祖居中，二世、四世、六世位于始祖的左方，称为昭；三世、五世、七世位于始祖的右方，称为穆。
周朝的庙祭制度至秦被废，刚建立的西汉王朝在祭祀的礼仪上将周朝的庙堂用于简单实用的墓祠替代。所谓墓祠，就是建于墓旁的祠堂，用来在岁时节日时节上冢祭祀先人及合族，所以，墓祠又称冢祠，一般多以堂、亭、庵、精舍命名。
到了唐宋年间，随着世家大族的大量迁居徽州，徽州的墓祠、庙宇不断涌现。然而，此时两者间并没有质的区别，因为其宗法家族的特征并不突出明显。
宋元时期，徽州作为朱熹传播理学的重要场所，深受朱熹理学的影响，特别是朱熹的《家礼》对徽州氏族和宗祠建制影响尤深，“人们重宗义，讲世好，上下六亲之疏，无不井然有序”。而此时徽商的兴起则为强化宗族的凝聚力提供了物质条件，通过建祠堂、修宗谱、置族产、建书院、办义学、兴学田等，强化和完善徽州宗族制度。同时，徽州作为一个移民社会，迁徙避难的北方皇宫贵戚及其他外来氏族为了生存，也需要借助宗法制度和宗教文化来强化宗族的凝聚力。这二者的结合构成了徽州社会超强的封建宗法制度的起源。
当然，在古徽州村落，这种“重宗义、建祠堂、修宗谱、置族产”强宗建制有一个漫长的历史演变发展过程。伊始时期，表现为族人纷纷在居家之室设先祖神位，或立家庙家祠以祭祀祖先。这个时期设祠祭祀有一个与传统及后来宗法建制不同的特征，即朱熹《家礼》规制的要求，“设祖考神位于堂中之西，祖妣神位于堂中之东”。这种家庙家祠和后来宗族共建的有前院、享堂、寝殿的独体建筑“宗祠”、“支祠”建制不同，供奉祭祀的内容、对象和形式也有所不同。事实上，这种设立祖妣神位的“内室”只是散落在僻乡村壤一家一户的“灵堂”供奉式的类型，并不具有后世所称的“重宗谊，修世好，村落家构祖祠，岁时合族以祭”族人宗祠的功能和建制，这也就是早期家庙家祠的雏形。
后来宋代朱熹提倡建立家族祠堂：每个家族建立一个奉祀高、曾、祖、祢四世神主的祠堂四龛。清代，祠堂已遍及全国城乡各个家族，祠堂成为了族权与神权交织的中心。祠堂中的主祭——宗子，相当于天子；管理全族事务的宗长，相当于丞相；宗正、宗直，相当于礼部尚书与刑部尚书。徽州族人的宗祠体现了宗法制家国一体的特征。
明朝最早的祠庙祭祖规定见于《大明集礼》 卷六《吉礼六·宗庙》有“品官家庙”、“家庙图”、“祠堂制度”、“神主式”、“椟韬藉式”、“椟式”、“品官享家庙仪”诸条，这里家庙与宗祠规制有着明显的不同，“庶人无祠堂，惟以二代神主置于居室之中间，或以他室奉之，其主式与品官同而椟。”这是对于家庙或私庙建制不同规定。到了洪武六年(1373)明朝公布家庙制度，新的家庙规定比起《大明集礼》中的家庙令来没有什么变化，仍是照搬朱熹《家礼》中的祠堂之制，有着等级的严格规制。
而到了明代中后期，祠堂才成为普遍可见的一种专门用于祭祀同姓祖先的场所。《歙县桂溪项氏祠谱》记载：“殆亦仿汉之遗意，由墓而通于家于族也”。这种演变有着深刻的社会历史背景。徽州三次大迁徙形成了以姓氏命名各村各族，为增强宗族内聚力修族谱、制谱牒、修祠堂、置族产成为了各家各族首等大事，这在客观上推动祠堂的推广。更为影响深刻的是明中后期《家礼》的普及进一步深入民间。而宗祠的建设与发展，正是在《家礼》的普及和士大夫的推动背景下，逐渐形成规模，成为了明代宗祠发展的动力。尤其是如洪武十七年将庶民祭祖由二代改为三代，嘉靖十五年允许官民祭祀始祖，要求官员建立家庙。“大礼”推恩令导致的嘉靖十五年家庙及祭祖制度的改革，特别是允许庶民祭祀始祖，更在客观上为宗祠的普及提供了契机，强化了宗祠的普及。
由此可见徽州宗祠与“家庙”有天然的缘源联系。但徽州人朱熹书载的“君子将营宫室，必先立祠堂于正寝之东，为四龛以奉先世神主”虽有“祠堂”之称，但朱熹此所指的“祠堂”仅指“正寝之东”的祭祀场所，与居房并无分开。而且“祠堂”所祭祀的对象也仅限于“四龛”，即：高、曾、祖、考四代，始祖、远祖均不在供奉之列。显然，此祭祀范围仅属于家祠、家庙范围。这样，“家庙”无力承受“合族”祭祖之责。更无法让生齿日众的族人济济一堂，共叙亲情。而“祠庙”供奉的显祖已属皇帝赐封的“地域神”。此时的“地域神”由于笼罩了皇帝的恩泽，其所面临的不仅是族人而是不同族姓的村民。所以，以宗法制度的核心，专事宗族“族事”的祭祀活动无法在族内祠庙场地进行。
于是，族人对于“忠臣烈士”祭祀为了避免同朝庭用于族人祭祀的专祠重复而由族人到“专祠”中把庙神请出，然后在各地建“行祠”以祀。
行祠实际成为各族为“庙神”出行而设在各地的祠庙，《篁墩文集》卷十四《休宁汊口世忠行祠记》中载：
古忠臣烈士有俊功大惠于世，有国者必崇祀之，著于令，有家者常祀之外，亦别有先祖一祀，著于礼。礼法并行不可偏废，而况有俊功大惠于世者，置弗祀者可乎？专祠矣而复祀于家则亵，置弗祀则简。于是中古以来，有行祠之设。
而稽灵山寺真正意义在于此，至于家庙到了明清时期统称为“宗祠”，恐怕此时随着各村各家祠堂兴旺，家庙和祠堂规格渐渐变得难以区分，这样，混为一谈也就成为了必然。
说到阳湖吴氏家族，作为新安八大姓的吴氏，左台吴氏后裔，即唐代左台监察御史吴少微为始祖的吴氏支派。
始迁祖为吴义方，唐初以博学闻名，贞观十四年(公元640年)，朝廷大招天下名儒讲学于新安歙州、休宁一带，吴义方也参加了这一盛会，由于醉心于新安山水之美，遂举家由豫章(今江西南昌)迁居于此。左台吴氏发展到民国时期，形成的支派有：临溪水、桥、衡川、东里、澄塘、鉴潭、石桥、莘墟、唐模。乾隆二十六年(公元1761年)任徽州府府丞的吴兴宗便是这族后裔。而黟县横冈商贾吴子敬为桑梓培育后人、赈济乡邻美德传为美谈。
而阳湖孙氏史载是在唐僖宗时大将孙万登，东乐安族人，族称是乐安世系中后魏建威将军孙方嗣之八世孙，唐朝后期率族人南迁，定居安徽休宁黎阳乡之唐田。江苏《斜河孙氏宗谱》载“田世系图”记该族始迁之祖孙万登来唐田之后的世系，其后人再分散迁徙。“唐田有迁择富前村、坑口、阳湖、湖稼、小溪者，亦有迁宣门、太平、常州者，故”宁为郡之大邑也，而邑有孙氏者，为邑之著姓也。”休宁逐渐成为孙氏新的郡望。
孙氏家族兴旺，宋代便有休宁名士孙吴会，端平二年(公元1235年)进士，官至江制置使参议。还有如著《松罗吟稿》的孙英，著《三山人诗稿》的孙良器，著《沧洲草》的孙元孚等。明末清初有孙逸，流寓芜湖，精画山水，尝作歙山二十四图，亦工花卉，为当时名家。清代有名士孙默，著有《笛松阁集》、《十六家词》。
稽灵山历史文化渊源还跟佛文化在屯溪传播有关。佛教在屯溪的起源与传播历史时间最早见诸文字的是南宋《新安志》中所载的新屯寺和齐祈寺。新屯寺建于唐贞观十年(636年)，今已不存，其遗址亦无可考。齐祈寺址在柏山。另外，佛教活动的场所还有华山禅院、稽灵山寺、龙山寺、鬲山寺、黎溪古庵、静净庵、潜山庵等。
徽州佛教历经唐、宋、元、明、清五个朝代，到清末已是寺庙遍布城乡，凡人口较多的村落或名山风景之处均建有寺庙庵堂且有僧尼居住。据许承尧纂民国《歙县志》卷二“寺观”条的记载，仅徽州歙县一地先后兴建的佛教寺庙就有246处，道观也有近20处，且不包括许多一再重建的在内，其中不乏有历代朝廷敕建或赐额的著名道场。
徽州的黄山、齐云山以及附近的九华山更是著名的佛、道圣地。每逢一届秋令，前去朝拜观音、玄帝、地藏诸神的善男信女总是络绎不绝。此种宗教活动与日常生活结合在一起，形成了徽州社会牢固的民俗风情。徽州的庙宇虽多，但其兴建的缘由多与养生有关。譬如歙县富褐的雨粟禅院，建院延僧主要为管理园林栖息；又如箬岭之北的同德寺，因此崇山峻岭，筑寺请僧的目的仅为供商旅往来休息、壮行之用。其他许多寺庙的兴建也多与政治、教育、伦理等社会生活相关。
明朝中后期，徽州佛道文化的衰弱有着深刻的政治原因和历史背景。明清时期，由于宗族势力的加强，儒教信仰的强化，统治者对宗教信仰的严格控制和对民间宗教的严厉打击，导致道教和佛教开始衰落，儒释道三位一体的发展结构遭到破坏，于是由三教构成的传统文化开始崩离，从而导致民众宗教信仰的危机。《徽州府志•寺观》中记载：“江南有寺观始于三国吴而本府有寺观则始于晋，历唐及宋元而益炽洪。惟我高皇帝稽古为治，于佛老虽不废其教而给牒度，天下郡邑僧道则有定额，未尝少滥。洪武二十四年又下归并之令，合数寺观各立一丛林，且严私创庵院之律，故本府寺观皆仍前代之旧，未尝少有私创者。”
明朝对佛教和道教的严格控制使有限的正统的宗教资源难以满足日益增长的宗族群体的需要，从而促发了大量民间宗教的兴起。徽州积极发展地方宗法性传统宗教势力，如兴建神坛、祀庙、祠堂或家庙，以加强儒教统治，逐渐填补佛道教化文化的空白，缓解日益严峻的宗教信仰压力。
到了明清后期，徽州佛文化得以恢复。稽灵山寺佛教文化也日渐鼎盛。民国33年，居士汤秉遴来主持香火，司姑舒宜萱、孙益喜分别于民国34年、1950年到寺。汤秉遴曾在南京长生禅寺参研过佛学，他来寺时，正值全国救济委员会的特派员弘伞法师也在屯溪，于是由“和成银行”行长徐磊生等发起成立了“皖南佛教协会”，由汤秉遴主持会务，经常做“法事”，开坛讲经。屯溪的僧尼全部参加“皖南佛教协会”，亦有不少社会名流经常参加讲经参禅活动。协会规定，农历每逢初一、十五两天要集中举行拜诵仪式，稽灵山寺遂成屯溪佛教文化传播的集散地。
由此看来，一座并不扬名天下的稽灵山却蕴含着如此博大精深、源远流长的文化渊源，无疑成为徽州传统文化发展进程中的一朵奇葩。
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